Pensar a modernidade
Hegel sostiña que a gran tarefa filosófica consistía en elevar o propio tempo a concepto. Non outra cousa pode lerse na ampla obra de Habermas. Ninguén coma el pensou a Modernidade e o seu decurso. Ao mesmo tempo que entraba na armazón da súa configuración reconstruía o que nela ía conformando unhas tendencias e formas sociais, políticas e culturais que supoñían un potencial crítico de desenvolvemento dunha sociedade mellor. A teoría tiña que saber recoller eses potenciais dentro dun proxecto emancipatorio, que como tal tería que enfrontarse a outras tendencias xa desenvolvidas e dominantes do mundo moderno, determinadas especialmente pola súa instancia económica capitalista. Unha teoría así non podía senón ser unha teoría normativa. Unha teoría que sinala elementos de transformación fronte ao existente. Unha teoría cuxa norma non flota no aire dunha imaxinación ilusoria ou incorre nun moralismo impotente senón que erixe a norma apoiada en factores históricos e tendencias que xa se dan na sociedade presente. Normativa, certamente pero articulada a elementos posibilitadores xa constituídos, aínda que sen un desenvolvemento superior.
O pensamento de Habermas supón en certo modo unha continuación pero tamén unha ruptura cos que foran os seus estimados mestres da Escola de Frankfurt, co seu círculo interno, os Adorno, Horkheimer e Marcuse.
Todo o conxunto de teorías que Habermas nos deixou responde a ese proxecto, opera con ese enfoque. Tal é o que nos ofrece a súa teoría da acción comunicativa, a súa teoría da moral, do dereito, da democracia e da racionalidade. Habermas traballou apoiado, certamente, sobre xigantes como Kant e Hegel, e tamén os da gran teoría social: Weber, Durkheim, Parsons, Luhmann, Mead; en diálogo crítico con toda a filosofía da súa época, tanto a analítica Wittgenstein, Austin, Searle, como a chamada continental: de Heidegger, Jaspers e Lukács, a Adorno, Marcuse, Arendt, Foucault, Derrida, ou as filosofías do dereito e da xustiza de Dworkin o Rawls, entre un sen fin de autores. Ao fío da súa gran elaboración teórica entraba tamén en debates e análises de múltiples cuestións, sobre o positivismo cientifista, sobre os usos da historia, sobre a enxeñería xenética, sobre a democracia, sobre a destrución do entendemento racional na esfera pública coas novas tecnoloxías, sobre os problemas políticos europeos, acerca da entrada nunha etapa postdemocrática e un longo etcétera.
O pensamento de Habermas supón en certo modo unha continuación pero tamén unha ruptura cos que foran os seus estimados mestres da Escola de Frankfurt, co seu círculo interno, os Adorno, Horkheimer e Marcuse. Cría que aqueles abandonaran o proxecto inicial que representaba a Teoría crítica, o dunha filosofía de intereses críticos, vinculada á praxe, e desenvolvida en relación co coñecemento ofrecido polas ciencias sociais. Os seus mestres no seu lugar desenvolveran unha crítica filosófica da Razón instrumental que, de forma totalizante, entendían que envolvía todos os aspectos ata o último poro da sociedade. As categorías de alienación e cousificación servíanlles para dar conta do bloqueo radical que esa sociedade representaba. Ao final, a crítica quedaba dirixida xa á Razón mesma así como á Ciencia como forma de pensamento xa atrapada na naturalización do existente. A alternativa, que a pesar dos intentos marcusianos non se vía con claridade en que suxeitos sociais podería encarnarse, xa tan só podía esperarse do que estaba máis alá do discursivo, a imaxinación ou a arte como Marcuse e o último Adorno formularan. A Modernidade quedaba desa maneira igualmente condenada in toto en tanto que atravesada por aquela Razón.
A crítica da modernidade e o legado da Ilustración
Habermas non podía aceptar un enfoque baseado nunha crítica radical da razón, incapaz de fundar as propias formulacións, que incorría na aporía de facer crítica total da razón coa razón mesma. Para Habermas, a razón instrumental só era un dos modos de racionalidade, se ben certamente dominante, que desde a propia esfera económica tendía a colonizar as demais esferas rexidas por unha lóxica distinta, en particular o espazo da socialización dos suxeitos, aquel onde impera outro tipo de acción, a comunicativa, no que os individuos tratan de entenderse, o espazo da solidariedade, o chamado mundo-da-vida (Lebenswelt). Marx mesmo non atendera a esta dimensión, ás interaccións simbólicas que se daban tamén no mundo do traballo, non todo el rexido pola lóxica de confrontación do suxeito coa natureza (Reconstrución do materialismo histórico).
Era preciso analizar as diversas formas de racionalidade inseridas en distintas instancias e dimensións da sociedade moderna que non podía comprenderse como toda ela centrada nunha esfera que contiña a todas as demais tal e como nas sociedades tradicionais unha cosmovisión mítica envolvía o conxunto da sociedade. A propia Modernidade ofrecía a presenza doutra racionalidade, a comunicativa, desde a cal podería ser contestado o bloqueo das posibilidades emancipatorias. Habermas desenvolvería a formulación teórica desa outra racionalidade na súa monumental Theorie des kommunikativen Handelns (Teoría da acción comunicativa).
Compréndese que desde este outro entendemento da complexidade da Modernidade, do que fora o legado da Ilustración, non podía dar por acabado o proxecto ilustrado, e nesa medida foi tan sensible ás críticas que se facían á Razón, ás veces condenando non menos polémica e totalizantemente a todos aqueles que emprenderan a asúa crítica de Nietzsche a Foucault (Der philosophische Diskurs der Moderne, O discurso filosófico da modernidade).
Tales presupostos foron á vez desenvoltos e operacionalizados na análise de moitas cuestións das que aquí tan só imos destacar dúas, ou se se quere unha en dous planos. Referímonos á cuestión da democracia, e a da constitución de entidades políticas transnacionais como a UE e de gobernanza do espazo internacional.
Exemplo disto é tamén o seu modelo democrático, que significaba a incorporación do mellor das dúas principais tradicións da teoría política e do dereito que a acompañaba: a liberal e a republicana.
Democracia deliberativa
A proposta de democracia deliberativa de Habermas encóntrase exposta de maneira dispersa en varios dos seus libros e intervencións (habería que engadir aos xa mencionados Die Einbeziehung des Anderen, A inclusión do outro). A gran capacidade de integración na súa teoría de todos aqueles elementos elaborados noutros pensamentos era ben coñecida. Exemplo disto é tamén o seu modelo democrático, que significaba a incorporación do mellor das dúas principais tradicións da teoría política e do dereito que a acompañaba: a liberal e a republicana. O pensamento liberal poñía a súa énfase nos dereitos subxectivos ou individuais, pois no seu concepto do político a instancia estatal debera limitarse a asegurar aqueles dereitos que permitirían conducirse aos suxeitos en total liberdade, e xestionar a agregación de preferencias de primeira orde que aqueles lle trasladasen.
Acorde con isto, o seu concepto de liberdade, como é ben sabido, era de natureza negativa, isto é, consideraba toda interferencia no espazo do individuo como unha restrición á mesma. Polo contrario, a tendencia republicana partía dun concepto distinto, máis amplo, de liberdade xa definido ben como liberdade positiva ou como de non dominación; tendía a comprender como máis relevantes os dereitos políticos, a participación do cidadán na determinación do ben público, pensando en todo caso que os dereitos individuais podían ser unha derivación sinxela daqueles. Ao modo de Rousseau, o relevante era a conformación participativa da Vontade xeral. Para Habermas se o liberalismo podería responder ao ideal moderno de autonomía ou autodeterminación (Selbstbestimmung) o republicanismo faríao ao non menos moderno de autorrealización (Selbstverwirklichung), de autogoberno e materialización dun ideal de vida en común.
Ambas tendencias tiñan que ser incorporadas nun concepto forte de democracia, mais non sen crítica e depuración. Non era aceptable o carácter meramente negativo de liberdade, e unha concepción dos dereitos subxectivos como unha especie de dereitos prepolíticos ou naturais, que acollen unhas preferencias que se dan por boas en si mesmas e se demandan a administración. O atomismo liberal non tomaba conta dos procesos de socialización dos suxeitos, que daba xa como constituídos nunha especie de atomismo social, non entendía que a individuación moderna era xa resultado de moitos mecanismos que estaban en relación, entre outros factores, con loitas política e movementos sociais, que polo tanto os dereitos individuais tiñan que entenderse en correlación coa participación dos suxeitos na conformación da comunidade. O ideal de autonomía ou autodeterminación non podía separarse do de autorrealización.
O republicanismo tería que evitar unha simple prioridade da participación sobre os dereitos subxectivos, e así mesmo o eticismo de fiar a constitución dun suxeito unitario, posibilitador da Vontade xeral (Rousseau), ao feito de compartir un mesmo ethos, costumes e tradicións; tería que entender que os dereitos subxectivos non son mera deriva dos políticos, que teñen con eles unha articulación máis profunda que debe lerse nas dúas direccións: os dereitos políticos necesitan, para unha sólida conformación dos mesmos, dos dereitos subxectivos e estes reclaman para a súa plenitude e aseguramento os dereitos políticos. Nin Kant, nin Rousseau conseguiran esa articulación; mentres que para o primeiro os dereitos políticos eran unha prolongación posterior dos dereitos subxectivos que tiñan un asentamento moral autónomo, para o segundo ocorría en certo modo o inverso sen primar a consideración moral. Esa articulación recíproca foi desenvolvida nunha complexa teoría do dereito en Faktizität und Geltung (Factilidade e validez), unha das grandes obras habermasianas. Nela, aquela articulación e o dereito en xeral só poderían quedar fundados sobre as pautas de validez que nos esiximos uns a outros na acción comunicativa, nas accións lingüísticas orientadas ao entendemento que realizamos no ámbito da nosa socialización.
Este artigo se complementará con con outra entrega no número de xuño de TEMPOS NOVOS e xa dispoñible en Tempos Dixital.
