En maio do pasado ano, Teresa Oñate foi convidada a participar no Congreso “Educar pensando. A Filosofía na educación do suxeito crítico”, organizado por Abraham Rubín e Brais Arribas para a Facultade de Educación e Traballo Social do campus ourensán da Universidade de Vigo. Foi alí onde Tempos Novos contactou por vez primeira con ela para posteriormente concretar unha data para entrevistala, xa en Madrid. É difícil, na transcrición escrita das súas palabras, necesariamente sometidas a importantes recortes, apreixar a riqueza de matices que incorpora a súa voz persuasiva, emocionada e á vez plena de rigor argumental, enciclopédica en coñecementos históricos e con todo sempre atenta á conexión co presente. Que esta conversa, longa para os parámetros habituais da nosa revista, mais moi curta para facer xustiza á entrevistada, sirva para animar a lectores e lectoras a achegarse ás súas obras, a visitar a web na que presenta algunhas das súas investigacións ou ver os exemplares programas televisivos que coordinou. Ou non deixar pasar a ocasión de gozar do poder case hipnótico que exerce sobre os oíntes nas súas conferencias.
Para un lectorado carente de información filosófica, e quizais mesmo para quen si a ten pero é escéptico respecto desta cuestión, como se lle pode persuadir de que a reflexión sobre as orixes da filosofía en Grecia pode ser, non só valiosa, senón quizais imprescindible para asumir a cuestión have da vida boa e xusta na nosa propia contemporaneidade?
Dis a vida boa e xusta e precisamente a xenealoxía retrorreferencial, que establece Aristóteles, fai comezar a filosofía na escola de Mileto, no século VI a. C. Platón non, por iso eu falo sempre de dous nacementos simultáneos da filosofía en occidente.
Cal é a posición de Platón?
Platón retrotráea aos pitagóricos e a Samos. Pero Aristóteles, que é o que conseguiu neste ámbito un acordo maioritario na comunidade científica, faina comezar en Mileto. Tales é considerado un do sete sabios, xunto con Solón, Trasíbulo, etc., e o primeiro dos chamados presocráticos. A partir do traballo de grandes helenistas, xa no século XX, comprendemos que nos presocráticos prodúcese o salto -porque é un salto, non un paso- do mito ao logos, o salto a unha nova convención epistémica. O interesante de que Tales sexa un do sete sabios é que nos axuda a entender que o arché (ἀρχή) é lei e orixe, non ten que ver coa tradición dos relatos genésicos que se remiten a unha orixe, por outra banda inalcanzable, senón que ten que ver co logos (λόγος) como lei, e leste ten que ver coa xustiza e a vida boa que permite esa xustiza. Por iso Anaximandro, no primeiro texto escrito que conservamos da memoria filosófica (non da oralidade como con Tales, que non escribiu nada) di que as entidades, a onta, o presente, teñen a súa orixe cara alí, e teñen tamén a súa corrupción, “kata to chreon” (κατὰ τὸ χρεών) por necesidade, pois han de pagarse uns a outros mutuamente a pena da súa adikía, da súa inxustiza, de acordo cos taxis (τάξις) -a disposición, a estrutura, sintaxe- de cronos, do tempo. De maneira que o primeiro documento da memoria filosófica xa está a falar da necesidade da xustiza.
A partir do traballo de grandes helenistas, xa no século XX, comprendemos que nos presocráticos prodúcese o salto -porque é un salto, non un paso- do mito ao logos, o salto a unha nova convención epistémica.
E coa vida boa?
Esa xustiza ontolóxica, xustiza do ser, é unha xustiza do tempo e para a bondade, a vida boa, é indispensable asumir o límite da morte. Por iso o allélon (ἀλλήλων), un a outros, é tan importante, porque o que se di, ao delimitarse nace pero comete inxustiza co outro, non co fondo primixenio, como erroneamente dirá Ervin Rhode, baseándose en Nietzsche, na súa grande obra Psique. E isto outro son os outros e os outros tempos, son os ausentes, son o non natos, se o queres dicir así, son os futuros, os tempos futuros. Hai que facer sitio á alteridade. Esta explicación da morte non é a da traxedia, xa non é necesario asumir o vínculo entre vida e morte, senón que o sentido da morte é o futuro dos outros tempos e o dos outros seres que teñen que ocupar o lugar.
Nesa situación volve ser indispensable o Protréptico, a defensa da filosofía, o pensamento lúcido da conciencia dos límites, da comprensión da diferenza, da alteridade. Poderíase dicir que necesitamos máis filosofía que nunca.
Isto para o mundo contemporáneo continuaría a ser o mesmo.
Claro. Sen iso non se pode afrontar a complexidade do noso mundo, a súa perversidade ou, para dicilo con Heidegger, o inmundo, é dicir, o predominio do mundo do capitalismo ilimitado, belicista, financeiro, un inmundo onde xa as existencias, agora chamadas os “recursos humanos”, foron convertidas en produto expostos nos andeis de consumo, mesmo susceptibles de ser tirados como inservibles e de novo repostos, expostos, reproducidos, sempre no inmundo. Nesa situación volve ser indispensable o Protréptico, a defensa da filosofía, o pensamento lúcido da conciencia dos límites, da comprensión da diferenza, da alteridade. Poderíase dicir que necesitamos máis filosofía que nunca.
Entendo que esta interpretación traza unha liña de continuidade desde os chamados presocráticos a Aristóteles, e desde leste a Nietzsche, Heidegger e as correntes hermenéuticas do século XX, corrixindo a lectura da obra de Aristóteles que foi dominante na tradición filosófica occidental durante longos anos, séculos.
O redescubrimento do Aristóteles que eu chamo grego baséase, non na escolástica posterior nin no neoplatonismo, senón no coñecemento de Aristóteles desde as súas fontes e lese desde os milesios aos que el mesmo se retrotrae, desde Heráclito, Parménides, Empédocles (non tanto desde Demócrito, a Demócrito non lle fixo caso ninguén practicamente en Grecia) e esta tradición de lectura é a mesma que o propio Aristóteles instaura no libro alfa da Filosofía Primeira, da mal chamada Metafísica, das leis, das entidades lexislativas, que non son leis só humanas, son leis ontolóxicas da phisis kai polis kai logos (φύσις και πόλις και λόγος), da natureza espontánea e soberana, da sociedade civil e do logos, da linguaxe. Entender esa tríada en simultaneidade é chave, é entender a ontoloxía do límite. Porque o límite é a unidade indivisible intensiva, que non é a do deus todopoderoso, acórdate de Heráclito: “este mundo non o fixo ningún deus nin ningún home, senón que se acende e apágase segundo medida”.
Por que esta interpretación é tan importante na revisión da metafísica occidental e na apertura do pensar postmetafísico?
Para este Aristóteles, o Aristóteles grego, o estatuto da verdade ontolóxica é acción, a acción participativa, práctica, pertencente á república, aos polis con constitución. É acción na que se manifesta a verdade ontolóxica, é dicir, comunitaria e participativa. Ten méthexis (μέθεξις), participación, non se pode entrar desde fóra nin como un observador, soamente se está niso, na participación. Quen o sabe? Que facultade o sabe? Non o entendemento ontolóxico conceptual do xuízo, senón a noésis, que é unha espiritualidade racional comunitaria participativa. Aínda Hegel, que o redescubre en Aristóteles, chámao espírito, espírito obxectivo, espírito subxectivo e a ligazón da espiritualidade racional. Por que? Porque a noésis só comprende, traduce, escoita, retransmite. O que? Accións! Non obxectos.
E iso nega a interpretación preestablecida a partir da recepción, primeiro árabe, e despois cristiá.
A unidade de obra da ontoloxía modal do Aristóteles grego non é dogmática, nin sequera é forma, non é doxa, é unha participación no sentido dunha acción. Non pode haber verdade sen o velado, calado, mistérico, porque hai a finitude, porque hai o límite. Non é o mesmo no ben, aínda que explicalo levaríanos moi lonxe. O ben ontolóxico non pertence ao xuízo e por tanto non é o ben / mal, non é “o bo / malo” senón que, como xa o dixo Parménides, é o ben sen contrario porque non pode equivocarse, porque non pertence ao xuízo, porque, di Aristóteles, dáse ou non se dá e non tería por que darse, como non tería por que darse o amor e o namoramento, o encontro da amizade. Todo iso que recolleron na patrística cristiá chamándoo “a graza”, é dicir, o Kairós (Καιρός), o momento oportuno, o cruzamento entre Cronos (Χρόνος), o tempo visto desde a morte, e o Aidión (ἀΐδιον), o tempo visto desde a eternidade, que cando se cruzan fan que se dea un instante eterno que podería non darse. Este redescubrimento do Aristóteles grego faino en primeiro lugar Hegel nas Leccións de Historia da Filosofía, onde introduce por primeira vez aos presocráticos na canónica da historia do pensamento. Estudamos aos presocráticos a partir de Hegel, antes as historias da filosofía empezaban en Sócrates e a sofística, e logo Hegel en A ciencia da lóxica, cando termina e di nóesis noέseos (νοήσις νοήσεως), citando a Aristóteles, na culminación de “o mesmo é pensar e ser”, cala e deixa voluntariamente un hiato de silencio, como quen di: non hai nada que engadir aquí. Heidegger non está de acordo e, despois da súa bancarrota espiritual absoluta e o seu horror completo co nacionalsocialismo, ponse a ler a Nietzsche e dirá: este Nietzsche destruíume! Despois chegamos a coñecer o seu Nietzsche nos anos sesenta e, co acceso aos seus escritos póstumos, sabemos que entende que o “Eterno Retorno” é o método, o camiño da filosofía da historia para a historia da filosofía, por tanto, que todo o inimigo é o historicismo, que hai que retornar aos gregos nunca lidos nin descubertos.
Queda a cuestión de por que a iso se lle chama “postmetafísica”.
Esta tradición á que me referín antes -a do Aristóteles grego, Nietzsche, Heidegger, Gadamer- sitúa no centro o redescubrimento doutro espazo e outro tempo, un tempo que é o do Aión (Αιών), e un espazo lingüístico intensivo, que é o que xa nomeaba Aristóteles cando está a dicir “o ser dáse na linguaxe de plurais maneiras”. Por tanto, a linguaxe é un espazo, non é unha arma, non é unha cuestión de potencia, de superación, é unha linguaxe espazo intensivo onde se dá o ser de plurais maneiras. Esta é a tradición da hermenéutica e o posestruturalismo francés, mesmo de gran parte da neopragmática, do que chamamos postmetafísica. A metafísica subordinou a diario a vontade de verdade á vontade de poder. E este é o problema. Heidegger reconstrúeo, visto en Descartes, en Kant, en Hume, para comprender que, se a verdade se converteu en instrumental, non é máis que unha verdade xudicativa, a da adequatio, a da hómoiosis, a do xuízo, pero non a verdade ontolóxica, non a verdade do desvelamento. Que tradición é a da metafísica, ciencia, técnica, do dominio ilimitado progresivo? Nihilismo capitalista!
E daquela, que se pode opor?
Non opor, porque non é unha relación dialéctica nin é verdade xudicativa, nin é relato. Que se despraza? A metafísica -ciencia técnica do poder ilimitado infinito- é unha máquina de guerra e, por tanto, unha letalidade que só pode matar, matar e matar e morrer, ao Trump, Hitler, Netanyahu ou Gaza, Auschwitz, Dachau. Eu ultimamente non abro a boca en ningún lugar público sen dicir que isto é o que hai. Pois ben, a esa metafísica ciencia técnica… que a altera? Precisamente o outro inicio de occidente que nunca foi recibido, que é o dos presocráticos, o de Aristóteles grego e o seu redescubrimiento.
Se esta tradición postmetafísica remite a esa orixe grega, cal sería o da propia metafísica?
A tradición da metafísica ciencia técnica provén do pitagorismo que coincide co platonismo matemático. E, coidado, non hai por que entender que toda ciencia nin tampouco toda técnica e tecnocracia sexa de dominio. Non. Para a tradición da ontoloxía hermenéutica unha das cuestións esenciais é rescatar a tékne (τέχνη), que é a arte, que é a obra de arte, non desde o punto de vista do dominio senón da verdade. Por iso Heidegger no escrito A orixe da obra de arte dirá: a arte é unha posta en obra da verdade.
Todo isto que estamos a falar da postmetafísica, da filosofía hermenéutica do s. XX, asóciase coa posmodernidade, á que certas voces acusan do enfraquecemento da noción de verdade e o triunfo das fake news e a posverdade e, como consecuencia, da imposibilidade de distinguir a mentira da verdade. É dicir, a verdade hermenéutica sería un puro relativismo que equivalería ao todo vale. Como defenderse fronte a esta acusación?
A ecuación que puxo en xogo a hermenéutica ten que ver cos seguintes xiros do pensamento: por unha banda, o xiro lingüístico, segundo o cal o ser dáse na linguaxe, por tanto, non hai exterioridade á lingüisticidade, porque a linguaxe é un ámbito, un espazo intersubxectivo, histórico. Isto afecta tamén á temporalidade: o tempo que importa, non o tempo que resta, como diría Agamben, é un tempo intensivo, sincrónico, non é o tempo lineal calcado do movemento segundo o antes e o despois, nin sequera o tempo cíclico, senón o tempo da sincronía, do “á vez”, que ten en conta o tres dimensións da temporalidade -pasado, presente e futuro- enlazadas pola súa posibilidade, sendo esa ligazón o espazo, o espazo intensivo. Isto non se dá sen linguaxe, dáse na lingüisticidade, pero ademais unha lingüisticidade poemática, o poema como cumio, o lugar da linguaxe onde si se pode dar o ser. Iso apela, por exemplo, a traballos de Marzoa, de Heidegger tamén. O lugar do ser, o fogar do ser é aquel que ao final é un himno. No poéticamente habita o home, di Heidegger, e no canto do himno, ao divino, no que non hai mortais sen inmortais, enlazados polo “entre”. Non hai os mortais sen os inmortais como non hai a Terra sen o ceo e sen o “entre”, espazo intensivo que enlaza coa diferenza, co tempo no canto coral, que é onde ofrecemos o lugar ao divino para que se dea.
Non sei até que punto ao público non académico esta resposta seralle suficiente. Podería dicir: pero aí estase diluíndo esa verdade que eu necesito para combater a Trump hoxe.
O problema da verdade como verdade xudicativa, o problema da adequatio, é que esa verdade é unha verdade lóxica, é relativa, necesariamente relativa. A que non é relativa é a alétheia (ἀλήθεια), o descubrimento. A posmodernidade libera as verdades xudicativas, que dependen do contexto cultural, do contexto histórico, que a modernidade dogmatizara. Mira que ben o dicía Xenófanes, o mestre de Parménides: “se os chimpancés tivesen deuses serían arborixes, se os nubios tivesen deuses serían negros, se os tracios tivesen deuses serían louros”. Pero non en canto á ontoloxía do límite, todo el ve, todo el ouve, todo el pensa. Heidegger nos nosos días di, en O final da filosofía e a tarefa do pensar: a Lichtum é o despexamento para que se dea á vez a luz e a escuridade, o son e o silencio. Isto é alétheia (ἀλήθεια), isto é verdade ontolóxica. Nada ten que ver co xuízo. O xuízo é relativo. Explícome?
A posmodernidade sociolóxica é o capitalismo ilimitado de consumo belicista e é a consecuencia da metafísica ciencia técnica. Da verdade hermenéutica e da tradición ontolóxica non coñece nada.
Si, aínda que outra cousa é que resulte convincente tanto para os detractores da posmodernidade como para quen, fóra do ámbito académico, buscan como contrarrestar a influencia da posverdade.
Aínda teño que engadir outra cousa! A posmodernidade sociolóxica é o capitalismo ilimitado de consumo belicista e é a consecuencia da metafísica ciencia técnica. Da verdade hermenéutica e da tradición ontolóxica non coñece nada.
Porque o divino ten que ver coa eternidade e a necesidade. A isto é ao que chamamos en occidente o divino. Non pode ter que ver coa imposición da culpa.
Afrontando un novo tema, quixese que explique por que, en contra da tese do carácter emancipador do laicismo ilustrado, vostede reivindica as críticas das teogonías e cosmogonías na filosofía orixinaria grega, subliñando que non supoñen a superación da relixión, senón un desprazamento das teorías míticas á teoloxía racional ou natural. Como se trasladaría isto á institucionalidade relixiosa dentro da sociedade civil? Que significaría desde o punto de vista dos límites que debería asumir tamén o laicismo, que moitas veces pode acabar converténdose nun dogmatismo?
É unha pregunta fascinante. Eu estou a traballar moito no estudo do grecocristianismo, no sentido de facer notar que o cristianismo non é unha relixiosidade calquera, senón que é unha relixiosidade da verdade, da comunidade, da verdade práctica, poética, que necesita da crítica do mito. Que se entende aquí por mito? O que entendeu sempre Grecia: a forza das metáforas vinculantes establecidas polo superhome. O mito é que o humano demasiado humano e o humano da forza -dos medios de comunicación, do poder, dos tanques- ocupe o lugar do divino. Iso é mito. Unha vez que se entende por mito isto, a revolución teolóxica que implica o salto ao logos, é o buscar o divino nas leis, na phisis, o logos e a polis.
Cales son estas leis?
O un do múltiple, o mesmo do outro e o que persiste nos cambios. Porque o divino ten que ver coa eternidade e a necesidade. A isto é ao que chamamos en occidente o divino. Non pode ter que ver coa imposición da culpa. Isto é o que repugna á filosofía, que non admite nin a autoridade do Papa, nin da maioría, nin de deuses todopoderosos. Soamente asume que é divino, e pódese descansar niso, o epistémico que traslada a lei. Agora ben, por todo o que acabamos de dicir, a lei nese sentido lexislante, soamente se percibe pola filía (φυλία), a amizade. Xa o dixemos antes: o ben ontolóxico non ten verdade, non pertence ao xuízo. A enteléquia que recibe a alethéia é o amigo, o público, o fillo que procrea ao pai, no sentido de que é o que o recoñece, o que recibe a mensaxe, se se consegue que o reciba!, e retransmíteo. Aquí a cuestión está na eternidade transhistórica, intrahistórica, é o contrario da guillotina, que é o poder que dá morte e deixa sen continuidade. Aquí o sentido da mensaxe vaise facendo camiño, nunha dimensión transhistórica inmanente, como di Hölderlin, logo repíteo Heidegger, daquela Vattimo, repítoo eu… somos unha conversa, pero non é a imposición da forza.
Entendo que isto vén modificar a concepción ilustrada do lugar do relixioso nunha sociedade laica.
Impórtame moito este último asunto. Cando Jean-Pierre Vernant e Vidal-Naquet na antropoloxía estrutural estudan o contraste entre mito e pensamento, entre traxedia e pensamento, só se enganan nun punto e é que, como son ilustrados, interprétano como unha desteoloxización de Grecia que dá lugar á sociedade civil. Non, non é verdade, é unha revolución no sentido enteiramente mitolóxico ateo, humano demasiado humano, antropocéntrico, do divino, para así levalo á phisis e ao logos, para levalo á natureza, ao pensamento e á sociedade civil.
Pero o manual de filosofía tense que poder dar facendo entender ao alumno e á alumna que non pode ser nunca canónico. Que facemos co manual de filosofía? Dalo e dicir que, como manual, ten que ser discutido e criticado.
De acordo con isto, a herdanza da Ilustración implicaría unha exclusión da dimensión relixioso espiritual, que algo tería que ver con ese potencial laicismo dogmático que eu apuntaba antes.
Este mundo non pode facer sitio ao sacro! Non pode facer sitio ao sacro dispoñible nin ao divino porque o confunde co poder! Pero, atención, antes falaras de pensamento emancipador. Como nos imos a emancipar da lei? Eses son os neoliberais. A lei fainos libres, é a que lexisla, igual que a pluralidade, nos individuos as diferenzas estean enlazadas, sen esa ligazón que é o logos non hai máis que individuos en pugna e multiplicación do individualismo numericamente ao infinito. Pero a lei non é finita, é límites, é límite limitante, non nos podemos emancipar nin temos por que facelo… só que non pode ser dogmática.
Xa para concluír, unha última pregunta referida ao ensino da filosofía. En O nacemento da filosofía en Grecia hai unha posición claramente contraria ao uso de “manuais de filosofía”, ao que se cualifica de “hábito autoritario”. Con todo, é evidente que a maioría dos docentes, polo menos no ensino secundario, recorren de forma xeneralizada ao uso de manuais, o chamado libro de texto. Cabe deducir, logo, que esa práctica da docencia, apoiada no bastón do manual ou libro de texto, limita, ou mesmo anula, o potencial crítico que o ensino da filosofía debería ter como sinal irrenunciable?
O problema é enorme. Por unha banda, non cabe, desde o punto de vista da erudición e da comprensión das fontes que debe ter tamén o estudante, que se estea estudando o canon e ao mesmo tempo se subverta. O mozo necesita pór en cuestión o mundo dos éndoxa, das opinións autorizadas, do que lle transmitiron os seus pais, as súas tradicións, o seu estado, nese momento é cando ten que atopar o apoio da filosofía. Non é verdade que haxa só preguntas, que non haxa respostas, porque se non a repetición da pregunta é unha baleidade, o que si é verdade é que as respostas teñen que poder ser discutidas, por iso di Vattimo con moita razón que debilitar o “debolismo” como método consiste en debilitar, dislocar, desfacer todo xuízo perentorio, que se impón porque non permite ser discutido, non permite que se entre en diálogo con el, non consente a pregunta. Pero o manual de filosofía tense que poder dar facendo entender ao alumno e á alumna que non pode ser nunca canónico. Que facemos co manual de filosofía? Dalo e dicir que, como manual, ten que ser discutido e criticado.
