Os autores deste artigo son activos militantes de grupos de autoaxuda de usuarios e usuarias dos servizos de saúde mental, que queren falar “en primeira persoa”. Na edición en papel de TEMPOS NOVOS (nº 351, agosto) publicouse un amplo extracto deste artigo, que agora se publica íntegro e de acceso libre na edición dixital.
Os conceptos reptadores
Sen data precisa, nalgún intre da súa carreira académica, o autor francés Bruno Latour deixou de utilizar a palabra “capitalismo” na súa obra e discurso. Esta transformación elaborouse desde a sutileza, sen declarar os motivos explícitos, sen concibir este abandono como unha ruptura co seu pasado nin co seu posicionamento político. O termo “capitalismo”, simplemente, foi desaparecendo da súa escrita, como se retira unha ferramenta que deixa de encaixar na mano, xa que encontraba nesta categoría máis inoperancia ca oportunidades para o pensamento. Un xesto epistémico discreto. Comprometido, iso si, coa súa vontade descritiva: rastrexar as redes, actantes, mediadores e demais elementos particulares que o nome “capitalismo” eclipsaba baixo o seu afán totalizador.
Máis ca por un rexeitamento ao que refire, sinala e significa, Bruno Latour parece terse desprendido do concepto por desconfianza cara os efectos que o seu propio uso provoca. “Capitalismo” tíñase trocado nunha categoría manida que semellaba producir máis cerres que aperturas, e que, a forza de nomear demasiado, terminou non nomeando nada en absoluto. Unha palabra que cada vez calzaba menos como ferramenta analítica e que se transformaba nun termo demasiado opaco para poder pensar a través del.
As críticas a esta decisión foron diversas e acertadas, xa que moitas apuntaban á necesidade política de nomear o capitalismo para enmarcar a raíz común das crises plurais. Pero para alén das controversias, o que nos importa son as preguntas que se imantan ao xesto de Latour: Que facemos cos conceptos que envellecen e deixan de servirnos para a nosa imaxinación política? Que pasa cos termos que terminan e coas palabras que nos encerran? Que relación debemos manter coa nosa linguaxe? Preguntas que aluden a que toda noción que nace para condensar unha crítica precisa ou para iluminar rexións ocultas da realidade corre o risco de devir o fósil do seu aparente significado. E que todo termo, co paso do tempo, corre o perigo de se desgastar, de baldeirarse da súa potencia, de ficar reducido á forma da súa carcasa semántica, de ser cooptado ou ben de se converter nunha especie de contrasinal ideolóxico.
Este desgaste ten un patrón. De maneira semellante ao que aquí sinalamos, o psicólogo Nick Haslam denomina concept creep á tendencia de expansión gradual do significado de conceptos ligados ao dano. Haslam formula este concepto no ano 2016, logo de estudar a forma na que termos como “trauma”, “abuso”, “acoso” ou “trastorno mental” se ensanchan en dúas direccións á vez: cara aos lados, para abranguer experiencias que antes ficaban fóra; e cara abaixo, para reducir o limiar de seu sentido, incluíndo así experiencias menos extremas e máis difusas. O fenómeno do concept creep, neste sentido, implica unha inflación semántica. A palabra medra, gaña terreo e parece servir para máis situacións. Mais este crecemento aplana, perde textura. No seu nomear tanto, acaba por non distinguir nada.
Estigma
Saímos dunha asemblea en Barcelona con incomodidade. Vémonos pouco, e se cadra por iso mesmo canto ten cambiado nestes catro anos—na linguaxe, nas palabras que xa non din o mesmo—aparécesenos cunha claridade que as veces descoloca. O desgaste non era unha abstracción teórica, senón algo que palpabamos nos nosos propios espazos, alí onde a linguaxe debía servirnos de ferramenta e non de tapón. Camiñabamos de volta a casa. Case errabundos, mesmo cos destinos claros. As rúas aínda abarrotadas de sol. A conversa continuaba os fíos perdidos dunha asemblea peliaguda, tal e como adoitan a ser nas vésperas do Orgullo Louco. Y de alí a pregunta: Que lle ten pasado á linguaxe da nosa militancia? Que lles ten pasado a tantas palabras que dun tempo a esta parte arman en boa medida os nosos discursos? Independentemente de se o seu uso é correcto ou incorrecto, que percorrido fixeron?, que nomean hoxe?, que deixaron de distinguir?
O concepto de estigma, serviu para relatar o efecto do diagnóstico e outras formas de marcar os corpos que son propias da institución psiquiátrica. Isto permitiu nomear a relación de poder concreta entre quen etiqueta e quen é etiquetado.
Erving Goffman, no ano 1963, tomou a idea de estigma da Antiga Grecia, onde se marcaban os corpos dos escravos mediante queimaduras e cicatrices, e trasladouna ao contexto da socioloxía moderna. Deste xeito, comezouse a utilizar a palabra “estigma” para describir a descualificación social que sofren as persoas que se desvían do estereotipo normativo. Así, o concepto de estigma, serviu para relatar o efecto do diagnóstico e outras formas de marcar os corpos que son propias da institución psiquiátrica. Isto permitiu nomear a relación de poder concreta entre quen etiqueta e quen é etiquetado, entre quen ten autoridade para falar e quen pasa a ser un compendio de síntomas. A esta noción recoñéceselle un fío político.
Os lugares nos que se pronuncia a palabra “estigma” hoxe son múltiples e variados. Podes escoitala nunha xornada de formación para recursos humanos, nunha campaña dunha mutua de seguros, nun plan de acción gobernamental, na conta de Instagram de influencers súper concienciados coa importancia de ir a terapia. As portas e paredes das Unidades de Saúde Mental están empapeladas de campañas antiestigma onde a erradicación do prexuízo social se asimila á corrección dun déficit de información, a aceptación do diagnóstico e a adherencia ao tratamento farmacolóxico. Estigma se ten convertido nunha palabra comodín que enche as bocas mesmo daqueles que para moitos son responsables da súa produción. Unha palabra que tanto serve para mencionar o rexeite social cara o diagnóstico, referir unha discriminación que parece provir de ningunha parte, como para falar da vergonza propia, a resistencia a pedir axuda, ou a sospeita sobre os psicofármacos e certos tratamentos e o retraso diagnóstico, entre tantas cousas. Unha palabra que na súa excesiva repetición se foi estirando e estirando e terminou por abranguer múltiples e mesmo opostos discursos arredor de aquilo que denominamos saúde mental. E da maneira en que sinala Haslam, un termo que se utiliza, e que ademais funciona!, para demasiadas cousas á vez perde a capacidade de distinguir feitos na realidade. E unha palabra que non distingue, confunde, tórnase un concepto augado, unha ferramenta que esvara, tal vez inservible.
Desde logo que debemos sinalar as cooptacións deste e outros conceptos das linguaxes militantes. Mais a importancia aquí non reside en separar os usos correctos dos incorrectos, senón preguntarse que ocorre cando “estigma” serve á vez para denunciar a exclusión social e a pobreza das persoas psiquiatrizadas, defender unha profesión médica, blindar un tratamento que produce millóns de euros e sinalar como “estigmatizador” a quen o cuestiona. Diante de todos estes usos, que nomea, logo? O mínimo común das súas funcións conceptuais resulta un rexeite vago que para todo serve e para nada significa. Que campo político abre e pecha segundo quen a pronuncie? Que lle ocorre a unha palabra de denuncia cando comeza a enunciarse desde lugares tan opostos?
Da loucura ao sufrimento psíquico
O problema non se reduce ao devir desta palabra de denuncia, senón mesmo a outras tan fundamentais como a palabra “loucura”. De maneira silenciosa semella que temos comezado a prescindir da súa potencia durante o percorrido dos activismos e temos cedido terreo a outros termos más manexables. O concepto de “sufrimento psíquico” chegou para nomear a experiencia desde dentro, como pugna contra a etiqueta de “enfermidade mental” que a institución psi impuxera como única realidade. Veu arrincar a dureza clínica do diagnóstico e abrir un espazo máis amplo, menos violento, onde caben as voces fenomenolóxicas de quen o viven. Palabras con sentido, que nos permiten afondar no noso, mais que de forma inevitable perden algo polo camiño. Asemade, o termo “malestar” provocou algo semellante: suavizou as fronteiras, transformou as devanditas experiencias en continuidades co cotián e diluíu o seu carácter marcado, os seus riscos excepcionais, que tanta carga política e afectiva encarnaban. Palabras con sentido, que nos permiten afondar no noso, pero que de forma inevitable perden algo polo camiño: a loucura non se limita ao sufrimento.
Englobar todas as experiencias baixo o nome de “sufrimento psíquico” non só resulta unha imprecisión clínica e epistémica, incapaz de concibir outras complexidades e outras estruturas e relacións afectivas constituíntes nestes fenómenos, senón tamén un modo de domesticación que pretende transformar en asimilable e manexable algo que non o é.
Hai experiencias que a psiquiatría captura baixo o nome de “esquizofrenia”—e xa esa palabra arrastra a súa propia historia— onde quen escoita voces non as vive necesariamente coma un tormento. En ocasións as voces aparecen como compañía para a persoa que as escoita. Noutras, conforman un sistema propio para guiárense no mundo, perturbador para os demais, mais coherente desde dentro. Tamén poden resultar unha presenza de hai anos, con nome propio, que di cousas, que protexe. Englobar todas as experiencias baixo o nome de “sufrimento psíquico” non só resulta unha imprecisión clínica e epistémica, incapaz de concibir outras complexidades e outras estruturas e relacións afectivas constituíntes nestes fenómenos, senón tamén un modo de domesticación que pretende transformar en asimilable e manexable algo que non o é.
Que acontece cando os activismos e a institución coinciden en que a palabra adecuada é “sufrimento psíquico” ou “problema de saúde mental” co fin de nomear a complexidade destes fenómenos? Que experiencias hixienizamos para que encaixen na linguaxe aceptable? Devolvemos a voz a quen no a tiñan ou reorganizamos esas voces baixo un marco novo que tamén decide que se pode dicir e de que forma? A que renunciamos cando entregamos a palabra “loucura”? Estas preguntas non as formulamos desde unha nostalxia polo termo “loucura”, nin tampouco como defensa do seu uso en calquera situación e contexto. De feito, temos visto como certas retóricas profesionais adoptan a palabra e logran, sen o pretender, desarmar a súa potencia de impugnación e expropiar o poder a quen a reclaman como propia. As nosas preguntas nacen dunha sospeita, diante do pacto tácito, orgánico e cómodo entre as linguaxes críticas e institucionais cando coinciden e o nomean todo coas mesmas palabras apazugadas e romas.
Na súa obra O novo espírito do capitalismo, Luc Boltanski e Ève Chiapello, ao analizar o contexto de Maio do 68, documentaron o modo en que o capitalismo se desprega a través da súa capacidade para incorporar e metabolizar a crítica, e devolvela transformada nunha nova xustificación de si mesmo. Nas súas páxinas describen como o capitalismo, de maneira inabordable, absorbe a crítica artística —autenticidade, creatividade, autonomía, rexeite da xerarquía— e a traduce á linguaxe da xestión flexible, o emprendemento e o control emocional. Tamén a maneira en que toma a crítica social —igualdade, xustiza, coidado— e a converte en responsabilidade corporativa e métricas de diversidade. Neste proceso non hai traizón nin engano. Hai un mecanismo. O mesmo mecanismo asoma no campo da saúde mental. Convén miralo de fronte, sen eufemismos.
Palabras como “dereitos”, “recuperación”, “dignidade”, “humanización”, “escoita” ou “primeira persoa” foron extirpadas da linguaxe militante para seren exhibidas nas esferas institucionais cun sentido vago, descontextualizado e sen potencia, case como se fosen un decorado semántico nas bocas e nos carteis.
Os activismos loucos construíron durante décadas unha linguaxe de impugnación contra o internamento, contra a tutela, contra o modelo biomédico, contra a medicalización, contra a psiquiatría que tende cara aos seus monólogos no canto de xerar lugares de escoita. Unha linguaxe que pouco a pouco foi gañando lexitimidade, entrando nos debates públicos, logrando un recoñecemento. Un recoñecemento que produciu que moitas desas palabras resoantes desa mesma linguaxe comezasen a circular en plans de saúde mental institucionais, en estratexias de comunicación dos hospitais, en campañas industriais. Palabras como “dereitos”, “recuperación”, “dignidade”, “humanización”, “escoita” ou “primeira persoa” foron extirpadas da linguaxe militante para seren exhibidas nas esferas institucionais cun sentido vago, descontextualizado e sen potencia, case como se fosen un decorado semántico nas bocas e nos carteis. Máis ca describir a transformación dunhas prácticas e modelos de atención, a incorporación destas palabras supón a asimilación dunha linguaxe reivindicativa que, ao mesmo tempo que verniza dunha empatía performática as vellas estruturas, desorienta o significado das palabras popularizadas.
Enfermidade mental ou sufrimento psíquico
Audre Lorde advertía que as ferramentas do amo nunca desmantelarán a casa do amo, porén, o amo é quen de tomar as armas subalternas para as neutralizar e baldeirar a súa linguaxe. É suxestivo este pensamento, porén é demasiado simple contemplar este proceso metabólico como unha manipulación calculada. O que importa é ver o mecanismo de maneira atenta: aquelas palabras que naceron para abrir disputas trócanse agora naquelas dedicadas a organizar o consenso. Cando isto ocorre, o campo crítico desafíase baixo o espellismo de que nada cambiou, porque as palabras son as mesmas, mais xa non apuntan na mesma dirección. Con todo, a trampa máis difícil de asumir é que este proceso non só ocorre fóra dos activismos, senón tamén dentro. Do mesmo xeito que a institución baleira os conceptos aos institucionalizar, tamén o activismo desactiva a experiencia cando converte as súas palabras emancipadoras nun canon de pureza.
Poñamos un caso. A escena ocorreu no programa Radio Parafuso de Cuac Fm, a radio comunitaria da Coruña. A señorita Phillips falaba desde a súa propia experiencia e usou o termo “enfermidade mental” para nomear o que lle pasa. Alguén do entorno activista corrixiuna. Indicáronlle que ese non era o termo axeitado, debía falar de sufrimento psíquico. Non fai falla magnificar esa escena nin convertela en símbolo definitivo. Mais si mirala o tempo necesario para ver que contén. Que corrixían? Unha palabra moi médica? Unha incómoda proximidade á lingua da psiquiatría? A falta de conciencia política da señorita Phillips sobre a súa propia experiencia? Se a resposta é a terceira —se corrixían que a señorita Phillips aínda non fala o idioma dos emancipados—, daquela reproducimos a lóxica que o activismo naceu para impugnar. A psiquiatría invalidaba a experiencia da persoa porque a consideraba un síntoma sen palabras propias. O espazo activista que corrixe á señorita Phillips invalida a experiencia da persoa porque considera que as súas palabras non son súas: que aínda están contaminadas polo discurso que cómpre superar.
Mais, se facemos o esforzo de escoitar con detemento e sen xuízos previos, a historia revélase distinta. Días despois da radio, a señorita Phillips explicounos por que usa ese termo. Relatounos un episodio límite, un intento de autolesión dunha crueza insoportable, seguido dunha intervención psiquiátrica que, grazas á medicación, devolveuna a un estado onde podía seguir vivindo. “Se fixera todo iso, –díxonos—, pensei que era porque estaba enferma. Non encontraba outra explicación”. A señorita Phillips non fala de «enfermidade» porque careza de conciencia política ou estea alienada, senón porque esa palabra foi o agarradoiro que lle permitiu estruturar unha vivencia inasimilable. Corrixila para protexer o léxico militante —esixirlle que diga «sufrimento psíquico»— é pedirlle que renegue da linguaxe que a sostivo. O contraste tórnase demoledor cando ela asume a corrección cunha seguridade case soberana. Ofrécese a usar as palabras da asemblea se as súas incomodan, non por submisión, senón coa certeza esmagante de quen atravesou o límite e sabe que a etiqueta é secundaria fronte ao feito de ter sobrevivido. A súa renuncia expón a fraxilidade de quen a escoitan: é o entorno quen precisa aferrarse ao vocabulario correcto para non se angustiar. E ao lle esixir ese contrasinais, a asemblea actúa exactamente igual que a institución clínica: sufoca o balbucir xenuíno para demandar un suxeito puro.
Boltanski e Chiapello non falan de mala fe. Falan dun mecanismo. E o mecanismo funciona aquí: a linguaxe que naceu para abrir unha experiencia pode comezar a contela.
Mais suspender o xuízo tamén nos exige mirar cara quen enuncia a corrección. Para a activista que intervén, suxerir o termo “sufrimento psíquico” non é un acto de censura, senón un intento de manter a salvo un espazo de enunciación propio. Esa palabra concentra o percorrido dun colectivo que necesitou separarse do vocabulario clínico para se poder pensar a si mesmo. Desde a súa posición, a linguaxe da institución sempre leva o risco de volver a ser asimilados. Por tanto, a corrección obedece a unha necesidade de preservación: asegurar que o grupo mantén as súas propias palabras para non se diluír. O problema xurde cando esa lexítima función de sostén colectivo choca co momento en que unha vivencia particular necesita palabras distintas para se soster a si mesma. Construímos os nosos propios manuais, non escritos mais presentes. Os nosos propios termos correctos e incorrectos. Os nosos propios limiares de conciencia que separan a quen falan ben de quen falan mal. Fixémolo coa mellor intención, e xusto por iso resulta tan difícil de ver.
Boltanski e Chiapello non falan de mala fe. Falan dun mecanismo. E o mecanismo funciona aquí: a linguaxe que naceu para abrir unha experiencia pode comezar a contela. A translación é dolorosamente exacta. Na empresa, a creatividade e a autonomía se traduciron en manuais de xestión e métricas de rendemento. Nas nosas asembleas, o balbucir, a procura de palabras novas e a expresión dun dano inclasificable se traducen en vocabularios prefixados. O mecanismo metaboliza a vitalidade do grupo: toma unha palabra que estoupou para nomear unha dor que ninguén escoitaba, e logo anos de repetila en reunións, manifestos e comunicados, extráelle a incerteza orixinal. A palabra deixa de ser unha pregunta aberta sobre como estamos sufrindo e pasa a ser a resposta correcta que debes dar cando te preguntan como estás. Sen que ninguén o ordene, a ferramenta de exploración solidificouse nunha ortodoxia.
Primeira persoa
Todo isto conduce ao concepto máis cargado. “Primeira persoa” foi unha reivindicación política decisiva. Fronte á terceira persoa do experto que clasifica, describe e decide sobre outros, xurdiu a esixencia de que fale quen pon o corpo. Que a experiencia do diagnóstico, do ingreso, das voces, do tratamento, do medo, do dano, ou das formas de estar no mundo que non caben en ningún manual, tivesen voz e autoridade propias. Iso foi necesario e fai falla hoxe.
A súa potencia histórica consistiu en arrebatarlle o expediente á institución. O activismo en primeira persoa levou á práctica aquilo que investigadores como Mari Luz Esteban, Huertas, Correa-Urquiza ou Martínez Hernáez conceptualizaron despois: o corpo é o primeiro territorio de resistencia. Ata daquela, a autoridade clínica escribía soa. Se a unha persoa se a ataba a unha cama, o historial encubría o feito baixo «medidas terapéuticas de protección». Se o entorno e a precariedade a quebraban, a etiqueta médica o despachaba como «descompensación clínica». A primeira persoa asaltou ese monopolio. Puxo o peso das correas e o embotamento da medicación sobre a mesa para desmentir ao parte médico. Demostrou, en definitiva, que a pericia do psiquiatra se converte nun exercicio de impunidade se ninguén lle opón a fricción da experiencia en cru.
A voz do innomeable non emerxe desde a neurose que esixe un “eu” claro e un relato ordenado da ferida, senón desde un fluxo mesturado, sucio, esquizofrénico, atravesado por discursos que non lle pertencen.
Mais convén preguntar que fai hoxe esa expresión. É aínda “primeira persoa” un lugar desde o que falar, un xesto de apertura, unha esixencia para que se escoite o que antes se ignoraba? Ou pasou a funcionar como unha aduana, un criterio que decide quen fala desde o lugar correcto e quen non, quen ten credencial para dicir o que di e quen está baixo sospeita de non telo vivido, de non telo elaborado, de non usar as palabras propias?
Samuel Beckett fixo hai tempo o camiño inverso ao concept creep. No canto de inchar as palabras, levounas ao núcleo. Escribiu sobre o balbucir, sobre a voz rota, sobre o fracaso da linguaxe. Na última novela da súa triloxía, O innomeable, creou unha voz que non pode parar de falar, que escoita outras voces na escuridade, mais que remata farta de dicir “eu”, porque sinte ese pronome como algo falso, alleo, unha camisa de forza insoportable. Gilles Deleuze, en O esgotado, leu en Beckett unha destrución metódica da pureza. A voz do innomeable non emerxe desde a neurose que esixe un “eu” claro e un relato ordenado da ferida, senón desde un fluxo mesturado, sucio, esquizofrénico, atravesado por discursos que non lle pertencen. A loucura aí non busca unha linguaxe pura; asume que todas as palabras están xa contaminadas.
A gran literatura xa sabía que esixir un “eu” nidio, claro e elaborado é esixir demasiado. Pide un suxeito limpo que a loucura descoñece. As veces o dano produce un torrente desordenado, irredutible a un pronome estable. Un balbucir, sen sintaxe fixa, que diría Foucault. A ollada clínica máis ortodoxa rexeita toda posibilidade de apertura nese balbucir; captúrao coma un síntoma puro, como palabras en descomposición que proveñen directamente daquilo que, aínda que se pronuncien baixo o termo de “sufrimento psíquico”, en moitas ocasións se seguen pensando como “enfermidade mental”. Unha captura que reduce e limita a densidade da experiencia da persoa balbucinte, que a reduce a un caso clínico manexable para poder medicala. Mais, que facemos nós como activistas cos balbucires, coas formas de narrarse que friccionan coas linguaxes militantes? Acollémolos verdadeiramente? Ou deixámolos fóra porque non encaixan no vocabulario que temos construído? Cando nos encerramos en esixir a palabra correcta, convertemos o activismo nunha aduana. E nese punto buscamos exactamente o mesmo que esa institución médica máis ortodoxa: un suxeito (ou obxecto) aséptico. A clínica quéreo puro para medicalo; nós, na nosa deriva máis ríxida, esixímolo puro para convertelo en suxeito político. E aí ignoramos que, a miúdo, o sufrimento desborda a primeira persoa.
Como ten advertido o pensamento crítico, o lugar social desde o que falamos outorga unha vantaxe, pero non un privilexio epistémico incuestionable: a clave non está en sufrir o dano, senón no proceso de toma de conciencia.
En terapia, nunha conversa sobre o futuro do campo, a psicóloga Gemma Gómez Ruzafa lanzou unha pregunta ao aire: pódese non ser primeira persoa? É unha pregunta que esixe deterse. Sobre todo por quen a formula. Non era unha pregunta retórica nin un recurso pedagóxico. Viña de alguén que pertence a un gremio profesional, que traballa dentro dunha corporación que tamén se organiza, que constrúe a súa identidade arredor certos valores, que pode crer que está do lado correcto e perder de vista para que estaba aí. Era alguén que cuestionaba en voz alta o seu propio lugar. Iso volve a pregunta difícil de esquivar e na que reparar. Porque esa pregunta encerra unha trampa: se todo o mundo conta cun corpo e unha historia, se todos atravesamos malestares, daquela a imposibilidade de non ser primeira persoa significa que o termo non sinala nada en concreto. Un psiquiatra tamén ten unha historia. Unha investigadora tamén ten un corpo. Unha traballadora social tamén ten medo. Se a vulnerabilidade é universal, somos todos primeira persoa?, existen grados?, quen os decide?
Se a resposta é que “primeira persoa” nomea algo máis preciso e vinculado coa psiquiatrización —o paso polo diagnóstico, o ingreso, a tutela, o sistema— daquela si hai unha distinción que permite imaxinar un colectivo. Con todo, debemos propor esa distinción a partir do propio feito biográfico? Ata que punto a vivencia dun diagnóstico ou dun ingreso supón un privilexio que outorga unha lucidez política automática? bell hooks sinalou que a opresión vivida é só o material en bruto. Como ten advertido o pensamento crítico, o lugar social desde o que falamos outorga unha vantaxe, pero non un privilexio epistémico incuestionable: a clave non está en sufrir o dano, senón no proceso de toma de conciencia. Transformar ese dano en conciencia esixe choque, desaprender discursos, pelexar contra o sentido común. A conciencia é un logro, non un dato biográfico. E con isto, ”primera persoa” nomea un feito biográfico ou unha conciencia traballada? E, se é o segundo, quen a recoñece, quen a valida, quen a cuestiona? Esta discusión non está resolta. Cómpre deixala aberta porque, cando se pecha —cando “primera persoa” tórnase unha credencial fixa— o concepto deixa de ser unha ferramenta para desarmar o poder psiquiátrico e pasa a ser un instrumento para repartir poder dentro das nosas propias asembleas. E daquela a señorita Phillips volve quedar fóra, esta vez non pola psiquiatría, senón por nosoutros.
Unha filoloxía vivinte contra a fosilización das palabras
Os colectivos envellecemos e as nosas palabras envellecen con nós. Os termos que un día abriron un espazo, que convocaron, que permitiron que xente moi distinta se recoñecera nalgo común, convértense cos anos en fórmulas de pertenza. En reflexos internos do propio grupo. En formas de falar que xa non din nada novo porque só se desenvolven nun circuíto pechado. Ese circuíto pechado podería explicar a nosa parálise xeracional. Mentres as nosas asembleas dedican horas a vixiar a pureza do vocabulario, unha parte importante da mocidade —e os que xa non somos tan novos—asimilou o vocabulario clínico como gramática cotiá. Toman termos como “cortisol”, “serotonina”, “bipolar” ou “TOC” para se narraren ou interactuaren coas persoas do seu entorno. A que responde esta utilización? A unha cultura psiquiátrica en expansión que empapa a sociedade xeral e nos gañou a partida? O pode existir a posibilidade de que tomen esas palabras e as convertan noutra cousa, nunha ironía ou unha identidade que nós xa non sabemos ler? Ou tal vez a combinación de ambas as dúas? Se a resposta dos colectivos é só corrixir desde unha pretendida superioridade moral, o desgaste das nosas palabras se converte en irrelevancia política.
Refrescar o traballo non é cambiar un glosario. É facer unha pregunta difícil: falamos con quen aínda non están aquí, ou só con quen xa saben o que imos dicir? Cal é daquela a nosa función? Non propoñer o vocabulario correcto e deixalo quieto. Tampouco denunciar sen máis que as palabras se gastaron, como se puidésemos quedar fóra do desgaste. A función sería outra, máis lenta e esixente: seguir o rastro. Ver que fan hoxe estas palabras cando pasan dunha asemblea a un ministerio, dunha radio comunitaria a un plan de acción, da boca da señorita Phillips á corrección de alguén que cre protexela. Ver que tapan, que distribúen, que se pode dicir e que deixan fóra. Ver en que intre unha palabra que naceu para abrir a experiencia comeza a administrala. Gramsci chamouno “filoloxía vivinte”: non fixar o sentido das palabras, senón observar como viven, como cambian de mans, como envellecen, que batallas cargan. No é unha tarefa de filólogos nunha biblioteca, senón unha tarefa política: entender quen consigue fixar o sentido dunha palabra —quen pode dicir “primeira persoa”, que conta como “estigma”, que é “sufrimento psíquico” e que non— ten nas súas mans algo máis ca un vocabulario. Latour, ao se distanciar da palabra “capitalismo”, fixo ese xesto en silencio. O que non formulou foi que ocorre cando non somos quen de soltar as nosas propias palabras. Orwell respondeuno en Politics and the English Language (1946) ao advertir que as palabras que perden a súa forza de distinción e pasan a funcionar como sinais de pertenza, como contrasinais que xa non pensan, só identifican. Cando unha palabra chega a ese punto, xa non é unha ferramenta. É puro vento.
Entre a “filoloxía vivinte” de Gramsci e a advertencia de Orwell, o que queda é vixiar as palabras antes de que se fosilicen. Seguilas cando cambian de mans. Preguntar que nomeaban antes, que nomean agora e que experiencia deixan fóra polo camiño. No para purificalas nin para atopar por fin as correctas. Só para non acabarmos falando nun idioma que xa non deixa pensar. Esa é a única forma de avanzar sen pasar a ser os novos policías do vocabulario que dicimos combater. Porque ao final, como ensina Silvia García Esteban desde o seu labor de acompañamento e escoita, a verdadeira primeira persoa non consiste en pronunciar o termo exacto que aproba o grupo, senón en encontrar a palabra que a un lle permite sobrevivir.
