Sábado 4, Xullo 2020
Home Global DANIEL INNERARITY, catedrático de Filosofía Política

DANIEL INNERARITY, catedrático de Filosofía Política

“A maioría das reivindicacións nacionais en España están desvinculadas dunha cuestión identitaria”

 

 Texto Miguel Vázquez Freire Fotos Fernando de Paz

 

A conferencia que vostede vai dar inclúese dentro dun ciclo que se presenta baixo o título “A identidade galega no mundo da globalización. Sociedade, lingua e cultura”. Cre vostede que a globalización incrementa o perigo para grupos identitarios que, como o  galego ou tamén o vasco, non dispoñen de Estado? Cales deberían ser as medidas capaces de “civilizar” a globalización, usando unha expresión tomada dun dos seus libros, no sentido de atenuar ou mesmo eliminar as súas tendencias uniformizadoras e de redución do cultural a fórmulas consumistas?

Temos cambiado nun período relativamente breve de tempo duns espazos políticos delimitados e autárticos a unhas sociedades abertas, interdependentes, de modalidade de contaxios, desde o coroavirus ata as crises financeiras, da mobilidade da inmigración ata fenómenos como a crise climática. Neste mundo aínda non temos acertado a construír instrumentos de protección de cousas que estimamos, como pode ser o noso sistema de benestar e solidariedade social, as linguas minorizadas ou o medio ambiente. Mais a solución non consiste en replicar formas de protección que foron exitosas no pasado, como o estado nacional, senón tratar de deseñar institucións, procedementos, regulacións, normas, acordes coa nova realidade na que estamos. Concretamente, nestes momentos eu confío moito máis nunha Europa onde existe a Carta de Linguas Minorizadas, onde hai institucións como a Asemblea das Rexións, o Consello de Europa, unha Europa que por primeira vez, en contraste cos clásicos procesos de construción nacional nos estados, está interesada na protección da súa diversidade, o seu pluralismo cultural e lingüístico. O lema “unidos na diversidade” explica moitas medidas de atención á diversidade. E por certo, a dificultade de que Europa avance na integración demostra que hai moitos aspectos que aínda cómpre atender.

Suxire vostede nun artigo recente que as vellas categorías mediante as cales se organizaba o debate político (esquerdas / dereitas) xa non serven para o momento contemporáneo. Comparte a opinión de que son as “políticas da identidade” o que agora viría substituír ás vellas políticas de clase? Que papel cre vostede, en todo caso, que deben xogar dentro dos procesos democráticos?

Esa división entre as políticas redistributivas e as políticas da identidade paréceme una distinción bastante abstracta. Xeralmente aqueles que son desfavorecidos en termos económicos adoitan selo tamén en termos identitarios. Por que dá a casualidade de que nos Estados Unidos as persoas máis desfavorecidas son as mulleres negras? É unha cuestión de políticas redistributivas ou de identidade? Paréceme unha distinción moi pouco útil, que dá a entender que cando deseñamos un sistema de protección da saúde estamos facendo unha cousa que non ten nada que ver coa identidade, e que cando adoptamos unhas medidas para a discriminación positiva, ou que cando facemos unha reforma fiscal, non estamos facendo política redistributiva, cando estamos facendo as dúas cousas ao mesmo tempo.

En particular, en España escóitanse voces que identifican calquera tipo de expresión desas identidades a través de partidos nacionalistas, excluído o centralista español, desde logo…

(Con ironía) Non, ese non é nacionalista…

Todo o debate territorial de agora mesmo require un bo diagnóstico, facer unha boa análise. É un paso equivocado interpretalo como unha cuestión fundamentalmente vinculada á identidade. Descualificar unha reivindicación dunha nación periférica, chamémola así, coma se fose un desexo atávico, supremacista, de entrada é unha análise equivocada.

 … con nacionalismos esencialistas incompatibles cos principios democráticos. Cal é a súa posición ao respecto?

De entrada, todo o debate territorial agora mesmo require un bo diagnóstico, facer unha boa análise. É un paso equivocado interpretalo como unha cuestión fundamentalmente vinculada á identidade. Descualificar unha reivindicación dunha nación periférica, chamémola así, coma se fose un desexo atávico, supremacista, de entrada é unha análise equivocada.

A maioría das reivindicacións nacionais en España están completamente desvinculadas dunha cuestión identitaria. Isto en Cataluña é moi claro. En Cataluña houbo un crecemento do número de persoas que poderiamos chamar soberanistas cuxa causa non é unha defensa dunha identidade peculiar lingüística ou cultural, senón simplemente un desacordo coa maneira de xestionar o poder, como se está distribuíndo o poder.

Escribindo sobre a crise de lexitimidade das institucións democráticas contemporáneas, di vostede que, perdido o fundamento épico no que se sustentaron na orixe as nacións estado, a lexitimidade pasa a ser procedimental e funcional. Mais con crises tan graves como a de 2008, ao tempo que se estende a percepción dunha fonda corrupción entre as elites políticas, esta lexitimidade quebra e, como salienta vostede, a cidadanía vese empurrada a elixir entre dous únicos relatos: as “impugnacións populistas” ou a xustificación tecnocrática. Unha e outra acaban sendo formas de “non política”. Cal é a alternativa que vostede propón para saír deste falso dilema?

É un dilema que formulou moi ben -cinicamente mais moi ben- Juncker cando dixo aquilo de “sabemos moi ben o que cómpre facer, pero non sabemos que cómpre facer para gañar despois as eleccións”. Ese recoñecemento de que o sistema político en que vivimos, especialmente a nivel europeo pero non só, requiría a lexitimación popular, pero que esa lexitimación popular non vai funcionar se a xente soubese o que estamos facendo. Diso cómpre escapar canto antes porque o que teñen demostrado experiencias como a do Brexit, como o movemento da indignación despois da crise do 2008, e cousas semellantes, é que ou suturamos o que eu chamo, seguindo a Freud, o principio de realidade e o principio de pracer, ou conseguimos superar esa disxuntiva radical entre persoas que xestionan friamente a razón económica e líderes políticos que mobilizan con gran habilidade as paixóns máis elementais da xente, ou o sistema político verase abocado á súa disolución.

Outro dos fenómenos que ten suscitado a súa atención é a chamada sociedade do coñecemento e as transformacións orixinadas pola implantación das novas tecnoloxías. Sen caer na tentación do antagonismo entre tecnofobia e tecnofilia, vostede ten sinalado que os novos potenciais que ofrecen eses novos medios paradoxalmente coinciden co que vostede denomina “fracasos cognoscitivos” da nosa democracia. En que consiste iso que chama “políticas do coñecemento” e de que modo poderían contribuír a superar eses fracasos?

O que teñen demostrado experiencias como a do Brexit, como o movemento da indignación despois da crise do 2008, é que ou conseguimos superar esa disxuntiva radical entre persoas que xestionan friamente a razón económica e líderes políticos que mobilizan con gran habilidade as paixóns máis elementais da xente, ou o sistema político verase abocado á súa disolución.

Cando diante dun determinado problema o campo das opinións se divide entre os entusiastas inxenuos e os medoñentos que o rexeitarían todo, iso significa que non temos comprendido aínda a natureza do momento tecnolóxico no que estamos. Estamos nun momento de gran transformación. Hai un conxunto de tecnoloxías que teñen que ver coa dixitalización do espazo público, coa robotización do traballo, a aplicación dos algoritmos para tomar decisións importantes na nosa vida… todo iso configura un campo do que honestamente aínda non sabemos moi ben que vai resultar. Mais é moi importante ter en conta que sempre que apareceu unha nova tecnoloxía na historia, houbo un primeiro momento, que alguén chamou o momentum tecnologicum, no cal esa tecnoloxía resulta aínda maleable, configurable, e conforme pase o tempo cada vez esa tecnoloxía vai ser máis difícil de configurar de acordo con estándares políticos democráticos. Eu creo que estamos nese momento, é ao que me estou dedicando ultimamente, a pensar como podemos deseñar un espazo dixital, unha decisión algorítmica que nos permita non renunciar ás promesas que nos ofrece de exactitude e eficacia e que ao mesmo tempo non cuestione os valores esenciais da nosa convivencia democrática.

Isto ten que ver co que vostede sinala, por exemplo, en Un mundo de todos y de nadie, cando reflexiona sobre a enorme información que potencialmente temos ao alcance da man, mais que ao mesmo tempo son utilizadas a favor dos seus intereses por entidades sen control democrático. Corremos o perigo logo de que ao final sexan os propios cidadáns quen resulten ser controlados por eses “grandes datos” que eles mesmos xeran e que, podendo contribuír á mellora das súas condicións de vida, serven para exercer sobre eles un control alleo ás súas decisións e intereses.

En efecto, estamos diante dunha paisaxe fascinante e ao mesmo tempo desacougante, porque é verdade que o manexo dunha incrible cantidade de datos pódenos permitir orientar moi ben certo tipo de decisións colectivas. Estou pensando por exemplo nos tratamentos clínicos. Pero hai moitos outros casos. A única maneira de configurar iso democraticamente é pensar que tipo de decisión hai detrás dun algoritmo, en virtude do cal nos van dar un crédito nun banco, un algoritmo que regula ou modifica as políticas fiscais, un algoritmo para organizar a mobilidade… Eses algoritmos non son decisións neutras, son decisións que aínda que sexan automatizadas, teñen un deseño e unha supervisión, teñen mesmo unha accountability, unha revisión de contas. Daquela, o que importa é regular o sistema humanos/máquinas coa seguinte formulación: como conseguimos non renunciar a ningún dos grandes beneficios que nos dá a automatización da vida nas decisións colectivas, como podemos non sacrificar isto e ao mesmo tempo que esa automatización non poña en perigo valores fundamentais para o noso ideal dunha vida xusta.

Nun novo paradoxo, as expectativas que nos ofrecen estas novas tecnoloxías coinciden co que vostede chama fracasos cognitivos da nosa democracia. En que consistirían esas políticas do coñecemento que vostede propón e en que modo poderían contribuír a conxurar eses fracasos?

O que importa é regular o sistema humanos/máquinas coa seguinte formulación: como conseguimos non renunciar a ningún dos grandes beneficios que nos dá a automatización da vida nas decisións colectivas, e ao mesmo tempo que esa automatización non poña en perigo valores fundamentais para o noso ideal dunha vida xusta, democrática.

No meu último libro, Una teoría de la democracia compleja, fago un intenso tratamento do que chamo a intelixencia da democracia. A idea é: as sociedades agora mesmo están confrontadas a un tipo de problemas especialmente complexos que requiren fundamentalmente unha gran mobilización cognitiva. Como regular a estabilidade financieira, facer fronte ao cambio climático, gobernar a transición ecolóxica e a transición dixital, son non só cuestións de tipo moral e de tipo político, senón tamén cuestións de tipo cognitivo. Para o cal temos que mobilizar colectivamente unha morea de coñecementos. Isto fai que, de entrada, se poida dicir que somos sociedades moi ignorantes, no sentido de que hai un gran contraste entre o coñecemento que se requiriría para solucionar eses problemas e o coñecemento do que de feito dispoñemos. Hoxe somos máis listos, temos máis coñecementos acumulados ca os nosos avós, porén os nosos avós tiñan diante uns problemas para os cales os seus coñecementos eran suficientes. Hoxe en día hai unha gran disparidade entre os problemas e os nosos sistemas de coñecemento. Como afrontamos isto ten que ver coa configuración de sistemas intelixentes. É algo no que levo insistindo moitos desde hai tempo: no fondo o goberno ten moito máis que ver coa creación de sistemas, é dicir, protocolos, procedementos, regulación… intelixentes, que coa esperanza atávica de que cheguen aquí homes e mulleres especialmente providenciais que nos saquen da fochanca. Polo tanto, onde se decide se como sociedades somos intelixentes ou estúpidos é na nosa capacidade de intelixencia colectiva, nunha especie de selección de persoal para a dirixencia pública.

Cal é o papel que a Filosofía podería (e se cadra debería) xogar nesas políticas do coñecement? Nos últimos anos observamos unha tendencia nas políticas educativas dos diversos gobernos a reducir cada vez máis o espazo das materias filosóficas no currículo escolar. Non implica esta tendencia un incremento do déficit formativo da futura cidadanía, que en pouco contribúe a mellorar a súa capacidade para participar crítica e activamente no debate político que debería caracterizar a unha democracia deliberativa?

Sen dúbida. Eu formularíao do seguinte xeito: creo que os filósofos temos unha rara especialidade, unha especie de adicción aos problemas, á identificación dos problemas. Eu adoito dicir que así como hai xente drogadicta, alcohólica, nosoutros os filósofos somos problema-dependentes. Xente que está afeita, polo seu propio oficio, a detectar un pouco mellor que os demais os problemas, mesmo a descubrir problemas onde a meirande parte da xente cre que non os hai. E aínda hai unha cousa máis radical que nos constitúe como grupo humano e como profesión: ser custodios dun tipo de problemas diante dos cales os seres humanos unha e outra vez fracasamos sistematicamente, pero que é mellor deixalos abertos ca ceder á tentación de decretalos como pseudoproblemas que en realidade no existen máis ca na mente de catro tolos. Por exemplo, cando nos enfrontamos a determinar ata que punto o ser humano é libre, ou se existe a realidade exterior ou se os animais teñen dereitos, ou a xustiza na sociedade, estámonos enfrontando a asuntos para os cales non hai unha solución definitiva, senón que implican a continua reapertura de temas que algúns se empeñan en dar por pechados ou por ilusorios. Por que na filosofía non hai nunca preguntas impertinentes? Hai respostas torpes, hai preguntas mal formuladas, mais por definición no hai preguntas impertinentes.

E por que?

A ciencia en xeral funciona sobre unha base bastante conservadora, un marco que non se cuestiona agás en momentos excepcionais, como dicía Kuhn. Na actualidade é un marco de consenso bastante amplo, un sistema de acreditación que chamamos obxectividade ou rendemento, polo cal se pon punto final ás discusións dentro da ciencia. Na filosofía non temos algo así. Polo tanto, calquera pode vir e cuestionar en calquera momento, sen impertinencia ningunha, o marco da nosa discusión. Iso dá á filosofía un estatuto ben traballoso, pero ao mesmo tempo esta civilización nosa ao longo de vintecinco séculos decidiu, malia moitos ministros e xente empeñada na eficacia e o rendemento, que ten que haber un grupo de persoas, non demasiado amplo, que nos dediquemos a custodiar ese tipo de problemas. Eu creo que iso é o mellor que podemos dicir na nosa defensa. Non debemos esaxerar a nosa utilidade social, a nosa utilidade social é esta e eu creo que é moita.


 

Novidades